Revista Literaria Periódico Cultural

26.2.2007 GMT

Artículo/ La Lejana Sabiduria de la India

LA LEJANA SABIDURÍA DE LA INDIA
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A propósito de la filosofía del Bhágavad Gita

Por Esteban Ierardo

Imagen de la adaptación cinematográfica del Mahabharata por Peter Brook. El
dios Krsna (izquierda) revela las enseñanzas fundamentales del Bhágavad Gita
al príncipe Arjuna (derecha).

La conferencia que aquí presento fue dictada en el contexto de la exhibición
de la versión cinematográfica del Mahabharata de Peter Book. Para discutir
sus presupuestos filosóficos y estéticos, la Fundación Centro Psicoanalítico
Argentino organizó una mesa redonda a la que fui invitado a participar. Aquí
edito el texto corregido de aquella conferencia a la que he incluido, por
estimarlo conveniente, un aparato de citas. El centro de gravedad de mi
exposición son las enseñanzas del Bhágavad Gita, célebre brillo del antiguo
pensamiento hindú, incluido en el Mahabharata cuyos principales momentos,
relacionados con el diálogo entre el dios Krsna y el príncipe Arjuna, son
reflejados en el film del director teatral inglés.
E.I

El Mahabarata es la obra más extensa en los anales de la literatura. La
compone más de doscientos mil versos. Parte de la historia que tintinea
entre sus poéticas estrofas ha sido adaptada al cine por el director teatral
Peter Brook. En la esencia de este gran poema, vibra la llama de la
filosofía metafísica hindú. Hoy quisiera explorar junto a ustedes algunos
diamantes de esta sabiduría de la India. Para cristalizar este propósito,
pensé que el camino más atinado es invocar primero un relato preñado de
significado.

Revivamos la historia de un sabio cuyo hijo se llama Svetaketu Aruneya.
Aruyena recibe la formación de brahmán, obligatoria para todos los jóvenes
de su casta. Se retira de su hogar a los 12 años y regresa al duplicar esa
edad. En ese largo arco de tiempo, de meditaciones y lecturas, cree haber
estudiado la totalidad de los Vedas (1). Cree haberse impregnado de toda su
sabiduría.

Aruyena se manifiesta soberbio, presuntuoso. Su padre, al percatarse de este
comportamiento, le dice: "Svetaketu, querido mío, puesto que ahora eres
presumido, te crees docto y eres orgulloso, ¿pediste también esa enseñanza
por la cual lo que no ha sido oído llega a ser oído, lo que no ha sido
pensado llegar a ser pensado, lo que no ha sido comprendido llega a ser
comprendido? " (2).

El hijo manifiesta su perplejidad; admite no conocer esa enseñanza. Entonces
el padre le revela que, a través de cualquier parte de la arcilla, podemos
conocer toda la arcilla; a partir de cualquier fragmento de cobre, podemos
conocer las propiedades de todo el cobre; a través del hierro utilizado en
la construcción de una tijera para uñas, podemos conocer todo el hierro. De
la misma manera que a través de un fragmento de cada una de estas sustancias
podemos conocer su totalidad, lo mismo ocurre con la realidad. A partir de
cada forma, de cada fragmento, de cada singularidad, podemos intuir o
experimentar la totalidad.

Y, luego, el padre pregunta a su hijo: "Ves aquella sal"; Aruyena asiente.
Entonces le pide que disuelva o arroje la sal en el agua y, que al día
siguiente, vuelva. Cuando padre e hijo se reencuentran en la mañana, el
primero le pide al segundo que beba del agua, en un principio de la parte de
la izquierda; luego de la derecha y, después, del área central. Tras esto,
pregunta el hombre mayor qué es lo que experimenta el joven. La respuesta
que se repite siempre es: "un mismo sabor, el agua salada".

Pues bien, la realidad que el sabio debe intuir desde una filosofía
metafísica como la hindú es esa realidad sutil en principio imperceptible
que trasciende las formas, que escapa a los nombres, pero que, sin embargo,
secretamente lo impregna todo. Así como la arcilla impregna cada una de las
cosas arcillosas, así como el cobre o el hierro hacen otro tanto respecto de
los objetos particulares que participan de estas sustancias, lo mismo ocurre
con la sal. Luego de diluirse, la sal parece ya ausente, imperceptible y,
sin embargo, perdura en la totalidad del agua. La sal que se diluye es
metáfora de una esencia sutil; del ser que se disuelve en la totalidad y
palpita en cada cosa.

La mente del sabio debe estar abierta a la intuición de ese ser que en todo
bulle. Esta realidad única, le revela finalmente el padre a su presuntuoso
vástago, arde en cada hebra de existencia. Ese ser, por tanto, es también
nuestro yo (el atmán). "Ese ser eres tú" sentencia, al final, el sabio padre
a su hijo (3).

La historia de Aruneya forma parte del Upánisad, libro esencial de la
antigua sabiduría védica (4). En este universo de creencias, el yo
individual es idéntico al espíritu universal, Brahman, lo absoluto. Es la
exacta igualdad entre lo particular y el todo. Lo pequeño reverbera dentro
del cuerpo de una realidad única, total, absoluta.

Desde la antigüedad, la India es santuario del monismo, de la idea de que lo
real es un solo ser manifestado en múltiples formas. Es así lógico que esta
unicidad de la realidad, esta continua fusión de lo particular en la
totalidad cascabelee también en el Bhágavad Gita, que forma parte del
Mahabharata y del que luego hablaremos.

Como ya comentamos, el Mahabharata ha sido adaptado por Peter Brook, uno de
los principales realizadores teatrales del presente. A partir de la década
del '60, Brook innova en las formas de la expresión escénica. Su principal
camino experimental en este sentido es el grupo del Teatro de la crueldad,
llamado así por el famoso manifiesto de un nuevo teatro gestado por Artaud
en la década del '30 (5).

Lo mismo que a Artaud, al director teatral británico lo mueve, al menos en
parte, la nostalgia por el teatro sagrado. Este gesto nostálgico lo plasma
Brook en El espacio vacío (6). En esta obra le dedica un capítulo íntegro al
teatro sacro. Esta modalidad teatral es la que busca hacer visible aquello
que, en principio, es invisible y distante. Ahora bien: ¿cuál es el
contenido de aquello invisible que el teatro sagrado busca hacer presente,
patente? La realidad invisible en cuestión consiste en el hervidero de
fuerzas cosmológicas, divinas, que atraviesan la materia, el tiempo, el
cuerpo, la vida humana y los fenómenos naturales. Esta multiplicidad de
fuerzas es, en realidad, una sola potencia sutil y creadora y, en principio,
imperceptible, que atraviesa el universo. El teatro sagrado anhela convertir
en un ostensible fuego presente esa fuerza de absoluto poder creador. Para
esto, el teatro necesita nutrirse del rito.

En sus comienzos, el teatro sagrado en Occidente estuvo asociado al rito de
adoración a Dioniso. Pero para que haya rito, previamente debe haber mito,
una narración mítica.

¿Y qué es lo propio de este narrar mítico? Es una narratividad donde laten
dos presupuestos. El primero involucra al lenguaje. El mito supone que el
lenguaje puede expresar lo real, puede manifestar o sugerir el ser. El mito
presupone una identidad entre el lenguaje y las cosas.

El segundo presupuesto de la narración mítica afecta al tiempo. El pathos
mítico traspasa la sucesión temporal y regresa a una escena eterna donde la
realidad no sufre los procesos del desgaste, de la muerte corrosiva y lenta.
En esta escena atemporal, en este otro tiempo sin corrosión, es donde
suceden los hechos narrados.

Vaysa es el narrador del Mahabharata. Es quien narra la guerra entre dos
familias fuertemente unidas por lazos de parentesco. Pero esta contienda no
transcurrre en un pliegue determinado del tiempo histórico, cronológico.
Ocurre en la atemporalidad mítica. En un eterno presente donde los hechos
nunca pierden su vitalidad, su intensidad, y una fecunda irradiación de
símbolos.

Vaysa, el narrador del Mahabharata, esculpe un relato mítico; despliega una
urdimbre de hechos que fluyen en una escena eterna. Y lo eterno respira
alrededor de un ser u origen divino de la realidad. Ese ser en el
Mahabharata que inspira la adaptación de Brook, es Visnu. Como el Hijo de
Dios en el cristianismo, Visnu se manifiesta en el tiempo; se encarna en una
figura humana; consuma una divina misión entre los hombres. Es un dios
proclive a las metamorfosis. Visnu, en el Mahabharata, es Krsna (7).

Visnu trae en el Bághavad Gita el camino hacia la verdad mediante el
conocimiento. En el primer estadio de la religión védica, el hombre se
aproxima a lo divino mediante los sacrificios. Pero Krsna trae una sabiduría
que sólo se revela a través del agua honda del conocimiento. El momento
preciso de esta revelación en el Bhágavad Gita es el siguiente: en el norte
de la India, estalla la guerra entre dos familias, los pandavas y los
Kaurava, ligados por fuertes parentescos familiares. El líder de los
pandavas es el príncipe Arjuna. Antes del inicio de la batalla, Arjuna le
ordena a su cochero que le conduzca hasta la línea divisoria que separa a
los dos ejércitos para revisar sus propias fuerzas. Al arribar a ese sitio,
el príncipe ve que entre los guerreros enemigos se hallan muchos maestros
amigos, hijos, abuelos, tíos, sobrinos, hermanos. Entonces, sopla un viento
de conmoción en su espíritu. La indecisión, el temor, trituran su alma.
¿Cómo podrá atreverse el
príncipe Arjuna a cargar sobre los de su propia estirpe? ¿Cómo hundir sin
vacilar su espada en el pecho de un ser amado que comparte con él una misma
sangre?

El príncipe se despeña en la inacción. Permanece ahogado en la confusión.
Entonces, su cochero inicia palabras de una visceral sabiduría. El cochero
no es otro que Krsna, la encarnación o avatar de Visnu.

La música de las enseñanzas de Krsna resuena en el Bhágavad Gita. Para
rescatar algunas de ellas, leeré ciertos momentos de esta obra en la
traducción incluida en Filosofías de la India, del reconocido orientalista
alemán Heinrich Zimmer.

"Ahora- le dice Krsna a Arjuna- escucha mi suprema expresión: porque deseo
tu bien te lo proclamaré. Ni las huestes de los dioses, ni los grandes
videntes conocen mi fuente. Muchos más antiguos que ellos soy Yo. Quien me
conoce como el No nacido, el Sin principio, el Gran señor del mundo, ése
entre los mortales, libre de ilusión es el liberado de todos sus pecados. De
Mí sólo surgen los múltiples estados mentales de los seres creados (...)
Quien conoce en verdad esta manifestación de mi potencia y de mi poder
creador está armado de inconmovible constancia. Yo soy la fuente de Todo, de
Mí todas las cosas nacen. Todos los que tienen conocimiento lo saben. Y con
este conocimiento los sabios me adoran sobrecogidos de sacro terror.

"Soy el tiempo, el destructor grande y poderoso que aquí aparece para barrer
a todos los hombres. Aún sin ti y tu liderazgo, ninguno de estos guerreros,
formados en sus filas, quedarán vivos. Por lo tanto, levántate, gana gloria,
hiere al enemigo, goza con prosperidad tu señorío. Por Mí, sólo por mí, ya
han sido derrocados hace mucho. Sé tú nada más que mi instrumento. " (8)
En este primer momento trascendente de la enseñanza de Krsna a Arjuna se
apretuja una exaltada síntesis de la filosofía monista india. Todo es
exhalación de un único ser. Entre las formas naturales, los cuerpos y las
palabras del lenguaje, no hay diferencia esencial: todo es uno.

"Ni las huestes de los dioses ni los grandes videntes conocen mi fuente".
Palabras éstas que revelan que el ser florece desde un secreto incognoscible
En su primera raíz, el ser originario es enigma. Es anterior a toda
diversidad, a toda dualidad. Es también previo a la contraposició n
tiempo-eternidad. El ser nunca concluirá porque nunca ha nacido (9). Y el
ser nunca nacido es la fuente única que todo lo produce. "Yo soy la fuente
de todo, de Mí todas las cosas nacen". El ser es así el único verdadero
manantial creador. Todo es grito dentro de su gran e ilimitada fiesta
creadora.

Pero, a su vez, el ser flamea en el tiempo. Y las ráfagas del devenir
temporal son garras que despedazan, matan. Dentro del tiempo, Krsna ha
decidido la muerte de numerosos guerreros que se aprestan a combatir.

Lo divino crea y aniquila. La unidad del ser es lo que incluye todos los
estados posibles. El estado creador y el destructor. Al abrigo del ser uno,
estos estados no son ya opuestos sino los dos momentos de un mismo aliento.

El monismo que profesa Krsna no brilla sólo en la India antigua. La creencia
de que una sola fuerza es arquitecta de la totalidad responde a una
intuición arcaica del ser muy extendida. Solemos creer que lo
judeo-cristiano es la inventora de un monismo filosófico bajo su forma de
monoteísmo religioso. Pero, en realidad, existen numerosos antecedentes de
esta visión del mundo. Por ejemplo, en la antigua ciudad egipcia de Menfis,
hacia el 2500 a.C, resplandeció la teología menfita. En ella, reina el dios
Ptha. Es una divinidad que, en principio, es pensamiento puro. Mediante el
lenguaje, a través de palabras, Ptha se piensa a sí mismo. Y habla y dice. Y
al decir, crea las distintas partes del universo, los diversos dioses y los
seres (10).

Detrás de la multiplicidad de las ciudades sagradas y templos, tras la
diversidad de los cuerpos terrestres y estelares, titila un único dios. Un
solo pensamiento que, al hablar, crea las selvas diversas del mundo.

Ejemplo de nítido monismo religioso, paralelo e independiente al
cristianismo, es la doctrina de la diosa Isis en El asno de oro de Apuleyo.
Apuleyo se transforma en asno. Pierde su dignidad humana. Pero no renuncia a
la recuperación de su integridad y a las joyas de la inmortalidad y la
sabiduría. Por eso, busca el auxilio de Isis. Durante la noche, arriba a la
orilla del mar. Entre las penumbras nocturnas, invoca a la diosa. Que,
radiante, emerge de las aguas y le asegura a su implorante que "...las
luminosas bóvedas del cielo, los saludables vientos del mar, los silencios
desolados de los infiernos, toda está a merced de mi voluntad; soy la
divinidad única a quien venera el mundo entero bajo múltiples formas,
variados ritos y los más diversos nombres" (11).

Un segundo momento de gran trascendencia en las revelaciones o enseñanzas de
Krsna a Arjuna ocurre cuando el dios quiere torcer la indecisión del
príncipe, su deseo de no participar en la batalla, su temor a matar a sus
parientes. Krsna, como suprema divinidad, es el "poseedor de los cuerpos"
(saririn). Es energía infinita, insondable. Puede alojarse en un cuerpo como
atmán, el alma o principio viviente individual. Pero es inmune a la eventual
muerte corporal. Por eso, Krsna le asegura al confuso guerrero Arjuna:

"Quien piensa que él mata y quien piensa que Él es muerto, esos dos carecen
de verdadero conocimiento; porque no mata ni es muerto. No nace ni muere en
ningún momento; no llegó a ser en el pasado ni volverá a cobrar existencia
en un momento futuro. Es no nacido, eterno, perdurable, y le dicen "el
antiguo" (purana); Él no es muerto cuando se da muerte al cuerpo. El hombre
que sabe que Él es indestructible, eterno, sin nacimiento e inmutable ¿cómo
puede matar? ¿a quién? Así como un hombre tira las ropas viejas y gastadas y
se pone otras nuevas, así el "Poseedor de los cuerpos" arroja los cuerpos
gastados y entra en otros nuevos" (12).

"El poseedor de los cuerpos" nunca ha nacido. Por lo tanto, nunca morirá. El
atmán, el alma o yo trascendental, es un latido del corazón incandescente
del dios. Es en realidad energía, poder eterno que no podrá disiparse por la
muerte corporal. Así, nadie puede realmente matar la vida del otro, porque
lo más profundo de esa vitalidad es la propia divinidad indestructible. El
universo deviene así una constante música de transformaciones. Nadie puede
silenciar definitivamente ningún sonido de la música universal y eterna.

Lo que no debemos perder de vista es que Krsna entiende la vida desde una
dimensión impersonal. Ninguna vida personal o individual puede existir fuera
de la previa vida divina que refulge por encima de todos los yoes. Entonces,
el temor de Arjuna a matar a alguno de sus parientes es infundado. Es un
temor que nace del no-conocimiento, del no-saber. Arjuna aun cree que la
vida necesita de un rostro individual. Si ese rostro se disgrega, la vida
desaparece. Pero, en realidad, la vida no es rostro personal sino la
corriente, sin nombre, sin rostro, de la que emergen todos los cuerpos
individuales.

Una tercera exhalación esencial de la sabiduría revelada por Krsna en el
Bhágavad Gita, contenido en el Mahabharata, estimo que es la doctrina de la
acción desinteresada o karmán. Es la acción que busca su cumbre en el
desinterés o desapego. En relación a esta instancia, Krsna ahora sentencia:

"Contemplando los objetos sensibles internamente, analizándolos y meditando
sobre ellos, creamos el apego a los objetos; del apego viene el deseo; del
deseo, la furia, la pasión violenta; de la pasión violenta, el aturdimiento,
la confusión; del aturdimiento, la pérdida de la memoria y del autodominio
consciente; de esta turbación o ruina del autocontrol viene la desaparición
del entendimiento intuitivo; y de la ruina del entendimiento intuitivo viene
la ruina del hombre mismo". (13)

En este razonamiento de Krsna, podemos advertir un rumor constante en la
historia de las religiones y de la filosofía. El siseo de la angustia que
ambiciona comprender y ejercer la libertad. Nuestro primer estado es la
no-libertad. Nuestra sujeción al mundo tiene variados perfiles como un
prisma. Durante muchos momentos de la historia, como lo testimonia Rousseau,
en El contrato social, el hombre ha nacido esclavo. En las sociedades
modernas, parecería, que esto ya no es así. Pero seguimos viviendo
profundamente constreñidos a las condiciones que cada sociedad nos impone
para sobrevivir. Es evidente también nuestra no-libertad en relación al
cuerpo y sus procesos fisiológicos y nuestra dependencia en relación a la
naturaleza y sus recursos, al sol y su energía vivificadora.

Pero nuestra no-libertad también es construida por una interpretació n
errónea de la existencia. Mediante el deseo nos sometemos a las cosas porque
a través de ellas, estimamos que podremos realizarnos y alcanzar la
felicidad. Sin embargo, el deseo golpea siempre las puertas del palacio de
la pasión violenta porque nunca puede ser plenamente satisfecho, calmado. La
cadena de los deseos posibles es infinita. Actuar sometido a las exigencias
del deseo, por ejemplo del deseo de autorrealizació n, nos arroja a la
frustración, al aturdimiento, la confusión, la pérdida del autodominio. Y a
la desaparición de lo que Krsna llama "el entendimiento intuitivo". Una
facultad que, mediante los claros rayos de un candil, permite ver que la
verdadera acción libre es la acción desapegada.

En esta visión, la libertad adquiere dos expresiones: la liberación de la
frustración del deseo (es el momento de la libertad negativa, consistente en
la liberación de lo que nos oprime), y la libertad como ejercicio de la
acción desinteresada (el momento de la libertad positiva, la libertad no
sólo como un liberarse de una opresión sino como un hacer). En la doctrina
hindú de Krsna entonces, liberarse del apego o dependencia y de la desazón
que generan los deseos insatisfechos no equivale a un no actuar. Desde una
dimensión estrictamente psicológica, sabemos que es imposible no desear. Lo
que se sugiere entonces es un cambio del timón del deseo y la acción. Lo que
ahora se desea no es la acción como medio para un logro personal. Lo que
ahora se quiere es la acción desapegada. Un actuar que danza en el mundo.
Que genera hechos y realidades pero no como instrumento para la propia
satisfacción, sino por el valor radiante de la acción, por la gracia o
nobleza inherente a
la acción misma.

El hombre así ya no es siervo de sus deseos. Ahora es señor de sus actos
libres.

Hay cierto curioso parentesco entre el panegérico hindú del desapego y la
obra del místico alemán, dominico, del siglo XIII, Meister Eckhart.

La acción desapegada es defendida por Eckhart en su Tratado del desapego
(14). El actuar por la dignidad de la propia acción, ya no como medio para
una satisfacción egocéntrica, nace de una previa renuncia. La renuncia a la
posesión conceptual de dios. Para esta renuncia, según el teólogo dominico,
se debe entender que Dios no es el supremo ser. Dios no es porque es
indecible. No puede ser reducido a ninguna palabra. Lo divino no puede
apegarse, fijarse al entendimiento, al lenguaje. No puede decirse nada sobre
Dios entonces. Ni siquiera que es "supremo ser". La oración no debe buscar
así un control o apego sobre Dios. Según Eckhart, no se debe orar a la
divinidad para poseerla y obligarla a cumplir nuestros deseos. Por el
contrario, se debe orar a dios sólo como expresión de un amor desinteresado.


Como vemos, las revelaciones de Krsna son diversas. Sin embargo, en ellas
resopla una aspiración humana esencial: la necesidad de emanciparse de la
erosión orgánica, del envejecimiento, del tiempo. Parte del destino humano
es liberarse de la navaja de la erosión. Del tiempo que erosiona y mata.

En la antigua India, una de las formas más poderosas que la humanidad ha
generado para esta liberación es la alianza con un extraño dios bailarín
(15). Un dios danzante que obliga al mundo a la danza del continuo cambio,
del nacer, el debilitarse y extinguirse.

El mundo que danza se erosiona en ese danzar.

Pero el mundo no danza en el vacío.

Baila dentro del cuerpo invisible de un dios cuyos movimientos no se
desgastan.

El mundo baila en el tiempo que cercena y debilita. Pero también lo hace
dentro de la danza sin erosión del dios.

Y lo mismo ocurre con el hombre.

Y es el hombre quien según la lejana filosofía de la India, puede trascender
el baile agotado del mundo y aprender la danza sin fatiga. Porque el hombre
es uno de los pasos del abismal dios danzante que nunca se agota.


Citas:
(1) Los Veda son los textos de la antigua religión aria de la India. Lo
componen himnos y normas de liturgia ritual, y los Upásnidad, la parte
especulativa, filosófica, metafísica.
(2) Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, Buenos Aires, EUDEBA (Editorial
Universitaria de Buenos Aires), 1965, p. 266.
(3) "Eso eres tú" (tat tuam asi, en su fórmula sánscrita) es la "gran
fórmula" (mahavakya) de los Vedas por la cual todo lo diverso que los ojos
ven debe ser reducido a una sola esencia universal y sutil.
(4) Ver Upanisads, con prólogo de Raimon Panikkar, Madrid, Ediciones Siruela
1997.
(5) Artaud, es el pionero, tiende a buscar desde fuentes no occidentales,
una experiencia otra de la escena; precisamente Artaud en la década del 20’
presencia las representaciones teatrales de una compañía teatral balinesa, y
a partir de ese contacto con Balí como un ejemplo de teatro oriental, accede
al ejemplo de un teatro sagrado. Sobre su Teatro de la crueldad, Antonin
Artaud, "El Segundo manifiesto del Teatro de la Crueldad", en el El teatro y
su doble, Ed. Fahrenheit.
(6) Peter Brook, El espacio vacío, Arte y técnica del teatro (trad. Ramón
Gil Novales), Barcelona, Ed. Península, Colección Nexos, 1994.
(7) El dios Visnu es uno de los tres dioses del trimurti o trinidad del
panteón del hinduismo clásico. Es la divinidad que crea al mundo como un
sueño de su mente (ver por ejemplo en Mitos y símbolos de la India, de
Heinrich Zimmer, Ediciones Siruela, el mito de la creación del mundo por
Visnu). Visnu se caracteriza también por su carácter proteico, por sus
metamorfosis y su encarnación o avatar en alguna forma de vida particular
humana o animal. Krsna, el principal personaje de la Bhágavad Gita junto con
el príncipe Arjuna, es la encarnación o avatar humano de Visnu.
(8) H.Zimmer, Filosofías de la India, op.cit.,p.203. También es muy
recomendable la traducción directa del sánscrito del gran hinduista peruano
Fernando Tola. Bhágavad Gita. El canto del señor, Buenos Aires, Colección
Continentes, Monte Ávila Editores, 1977.
(9) Esta posición coincide en su tono general con el pensar de Parménides.
Según el filósofo presocrático, el Ser es siempre, nunca ha nacido, porque
si alguna hubiera nacido eso significaría que, antes, no habría existido y,
por lo tanto, el Ser estaría dividido entre el Ser de ahora y el no-ser del
pasado. Ver G.S.Kirk, J.E. Raven, Los filósofos presocráticos, cap. Xl.,
Editorial Gredos.
(10) Ver Henri Frankfort, La religión del Antiguo Egipto, Barcelona, Ed.
Laertes, 1998, pp. 102-106.
(11) Apuleyo, El asno de oro, Barcelona, Ed. Planeta-Agostini, 1997, p.301.
(12) Filosofías de las India, op.cit.,p.304.
(13) Ibid., p.318.
(14) Puede consultarse principalmente: Meister Eckhart, "Sobre el
desprendimiento", en Los tratados, Buenos Aires, Editorial Hastinapura, pp.
167-184. La ética del desapego se entronca también con el pensamiento de
Schopenhauer quien, durante un periodo de su obra, bregó por la supresión de
los deseos irrealizables bajo el influjo de sus lecturas de los Upánisad,
obra a la que accedió mediante el orientalista alemán Meier.
(15) En la religión védica, el dios de la danza es puntualmente Siva. Esta
divinidad refleja aun con más nitidez la complementariedad entre la
destrucción en el tiempo y la creación en la eternidad que presentamos aquí
como un atributo del ser a través de las revelaciones de Krsna. Mediante su
danza en el tiempo, Siva destruye el mundo pero sólo como preámbulo para su
regeneración dentro de una inagotable eternidad creadora.






Graciela E. Prepelitchi
"La dicha de la vida consiste en tener siempre algo
que hacer, alguien a quien amar y alguna cosa que esperar"
Thomas Chalmers



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